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瑜伽行唯识学派

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人物
【二胜六庄严】─

龙树、圣天、无著、
世亲、陈那、法称、
释迦光、功德光
【其他】─

僧护、佛护、月称、
月官、寂护、莲华戒、
马鸣、解脱军、寂天、
师子贤、阿底峡
著作
【藏传佛教五部大论】─

《入中论》
《释量论》
《俱舍论》
《现观庄严论》
《律经》

【其他】─

《中观根本论》
《瑜伽师地论》
《入菩萨行论》
《菩提道灯论》

瑜伽行派 （梵语：योगाचार，Yogācāra），又称唯识派（梵语：विज्ञानवाद，Vijñānavāda）、唯识宗、唯识瑜伽行派、法相宗、应理圆实宗，印度大乘佛教的两大主要学派之一，推尊弥勒为始祖，无著、世亲时正式建立唯识学派，主张“境空识有，万法唯识”，以阿赖耶识为万法所依，由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分别识的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，了悟识也不可得─境空心寂，契入真如。

此派根本经典为《解深密经》和《瑜伽师地论》，重要的论师还有陈那、护法、安慧、法称等，那烂陀寺一度是其根据地，此学派后分为二，和如来藏学派合流的成为真心派，反之为妄心派。传入中国分为三派：地论师（真心派）、摄论师（妄心派向真心派的过渡）[1]、唯识师（妄心派）[2]。

唯识学派与中观学派并列，为大乘佛教的理论基础之一。在汉传佛教的传统判教理论中，唯识学派被称为有宗[3]、法相宗[4]，而中观学派被称为“空宗”或“破相宗”。印顺法师称唯识学派（妄心派）为虚妄唯识论。藏传佛教称为广行派、广大行派（藏语：རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད，rgya-chen spyod brgyud；梵语(回译)：Udāra-carita paramparā）[5]。

名称

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瑜伽行派

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瑜伽，意为相应，即是在禅定修行中，心境相应，是印度教中修行方法之一。根据《薄伽梵歌》，瑜伽是一种个人灵魂与宇宙灵魂合一（梵我）的修行方法。在古印度宗教中，由奥义书与薄伽梵歌传统，发展出瑜伽派、胜论派与数论派等。

佛教沿用此名，作为禅定或止观的代名词。所谓瑜伽行（梵语：योगाचार，Yogācāra），就是修行种种禅定观行，其中最常用者，为上座部部派所修之数息观与不净观。修习种种观行的佛教僧侣，被称为瑜伽师或观行师，这些瑜伽行者，即是唯识学派的前身。部派佛教时期，说一切有部中，出现被称为瑜伽师的流派，随后出现了瑜伽行派，以《瑜伽师地论》为根本论书，创始祖师相传为弥勒。

唯识学派

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瑜伽行派随后为无著继承。在无著之后，其弟世亲与弟子无性等人，继续发展他的学说，继承《解深密经》与《摄大乘论》的传统，以唯识无境为根本宗义，唯识学派因此得名[6][7][8]。

法相宗

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主条目：法相宗

印度那烂陀寺中，属瑜伽行唯识学派（有宗）之护法、戒贤等人，依《解深密经》与《瑜伽师地论》等经典，建立法相宗；而属中观学派（空宗）之清辩、智光等人，建立破相宗。空、有二宗，形成那烂陀寺中的两大宗派，这个分类随后传入中国[4]。

历史

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瑜伽行派的历史起源不明，说一切有部《大毗婆沙论》记载了一个小流派，这个学派的成员，被称为瑜伽师。瑜伽师的见解属于上座部传统，与譬喻师相近，其流传地区在西北印度一带，学者一般将他们视为在说一切有部之下独立发展的流派，但他们有部分学说与分别说部相近。现代学者，如印顺等人，比较了《大毗婆沙论》中记载的瑜伽师学说，与《瑜伽师地论》中的学说一致，因此认为瑜伽师为瑜伽行派的前身。

瑜伽师何时发展为瑜伽行派，其历史不明，瑜伽行派的主要学说，在《瑜伽师地论》出现后完成，《瑜伽师地论》因此被认为是瑜伽行派的根本论。传统上认为《瑜伽师地论》由弥勒传给无著，由无著写成，弥勒也因此被尊为瑜伽行派之祖。古代相传弥勒即是弥勒菩萨，无著在禅定中上升兜率天内院听弥勒菩萨讲学，回世间后，写成《瑜伽师地论》[9]。日本僧侣学者宇井伯寿认为，无著之师并不是释迦牟尼时代的弥勒，而是后世中印度的同名论师，是真实存在的历史人物，因为同名，而讹传为弥勒菩萨本人。[10]但《惟曰杂难经》记载有阿罗汉遇到世友菩萨问难时，于定中以神通上升兜率天亲自求教于弥勒的传说[11]，因此印顺法师认为他们也有可能是经由宗教神秘体验而传承。[来源请求]现代学者考证，《瑜伽师地论》并不是一人一时之作，而是由论师集体创作，历代集结而成，到了弥勒与无著时代，正式定稿。

瑜伽行派的学说，贯通部派佛教与大乘佛教。《瑜伽师地论》中的〈本地分〉主要引用《杂阿含经》，〈声闻地〉中讨论了部派佛教的阿毗达摩论典，但到了晚期加入的〈摄决择分〉中，则引用了大乘佛教的《解深密经》。在瑜伽行派学说，经无著及其弟世亲整理及发扬后，成为一个纯粹大乘的宗派。世亲将唯识无境作为根本宗义，此后，这个宗派开始被称为唯识派，与中观派并举，成为大乘佛教中的两大主流学派。

在无著及世亲之后，其学说传承的情况也不是很清楚。无著与世亲之后，有陈那、法称，发展因明学，并以因明学来解释唯识。玄奘至印度留学时，那烂陀寺成为唯识学研究的重镇，当时已有十大论师，透过为世亲《唯识三十论颂》作释论而确立了各自的学说[12]。十大论师中，被区分为古学，与今学两大派，古学派是以解说无著、世亲学说为主，而今学则是以新引入的因明学来推衍、阐述[13]，并逐步与如来藏学派合流。

陈那弟子护法为那烂陀寺住持，与安慧、清辩同时，清辩反对护法所说的“于有及无总说无性”[14]，与护法进行了空、有诤论[3]，清辩曾希望当面辩论，但被拒绝。在护法之后，其弟子戒贤，续掌那烂陀寺，依三时教而立法相宗。

玄奘至印度求学时，初师事戒贤，后受学于胜军二年，并为探究关于《瑜伽论》的问题而要去斯里兰卡参学，却因斯里兰卡内乱而止步于印度最南端的建志城[15]。在月官（英语：Chandragomin）之后，唯识学派在印度本土衰微。

外传

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汉传佛教中，最早传布唯识学派的人为菩提留支、真谛译师等人[16]。其师承不详，但其学说主要是唯识古学，与安慧相近，称为古译派或古学。此派在中国形成了地论宗、摄论宗，影响了华严宗、天台宗与禅宗。

真谛之后，玄奘至印度那烂陀留学，师从戒贤，将戒贤一系的唯学今学传布中国。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗，称新译派或新学，吸纳了旧有地论宗、摄论宗成为中国的唯识学正宗，但因受会昌毁佛影响，唐朝之后，慈恩宗的传承衰微，相关著作散失。

日本奈良时代，日本学僧将慈恩宗相关经典及学说由中国带往日本，成为南都六宗之一，其传承因此在日本流传下来。

中国明末憨山德清一度想复兴慈恩宗，作《性相通说》简述其宗义，但受限于典籍不足，没有进一步发展。清朝末年，杨仁山至日本取回法相宗经典，引起学术界的风潮。民国时代，欧阳竟无领导的支那内学院，在中国南方复兴唯识学研究，韩清净在北方也起而倡导，使唯识学派在中国重新恢复。支那内学院的研究，利用日本传回的慈恩宗著作，加上藏传佛教著作，以及欧美的梵文佛教研究成果，使唯识学研究现代化，其影响最为深远。

藏传佛教，主要以安慧学说为主。安慧的核心论书，没有被传译到汉族地区，但在中国西藏地区被保留下来。

主要理论

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唯识学派的主要理论有三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、三无性（相无自性、生无自性、胜义无自性）学说，一切种子心即阿赖耶识和染污意即第七识，它们分别为意识的种子依和俱有依[17]，还有唯识无境和唯识四分等。

瑜伽行唯识学派在其阿毘达磨体系中承袭了十八界理论，并将其“十一识”学说配入十八界中。无著《摄大乘论》[18]：

眼等五内界对应“身识”，六识界对应“能受识”，意界与“身者识”、“受者识”二者的关系，有两种学说：

  • 世亲《摄大乘论释》：“谓身、身者、受者识者：身，谓眼等五界。身者，谓染污意。能受者，谓意界。”
  • 无性《摄大乘论无性释》：“谓身、身者、受者识者：如后当说，眼等六内界为性，如其所应。眼等五识所依意界，名身者识。第六意识所依意界，名受者识。”

此二释论之间的不同体现了唯识古学和唯识今学之间的根本分歧，导致了第七识是阿陀那识还是末那识等诤论。汉传法相宗采用了无性论师的学说[19]。意界二分，其中“第六意识所依意界”即意根末那识，对应“受者识”；眼等五识所依意界对应“身者识”，即阿赖耶识[20]。

五位百法

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主条目：五位百法和百法明门

根据《百法明门论》，唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类，简称“五位百法”。其分为五类：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。共计有百种法，所以称为“五位百法”[21][22][23][24]。

支派

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现代研究[2]称对于阿赖耶识的性质，唯识学中又分两派：

  • 接近大众部、分别说部的真心派，如地论师等，主张不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，许真如随熏和合，成此本识，能生万法（如来藏缘起）[1]。南北朝真谛三藏据安慧[25]学说建立的摄论宗是妄心派向真心派的过渡，主张赖耶通真妄，“依他性”的识是由种子所生（种子缘起），其“解性赖耶”只指心真如性，没有生起无漏清净法的功能[1]。当经由修行[26]，阿赖耶识与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后[27]，修行者能够证得“心性本净”[28]的心真如[29]，即阿摩罗识，最终可究竟成佛[30]。
  • 接近说一切有部的妄心派，唐朝玄奘三藏据护法[31]学说建立的法相宗属于此派，以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。他们主张阿赖耶识唯妄非真，其中包涵的种子开发万法[32]。从有漏的种子开显迷界，从无漏的种子[33]开显悟界。净化阿赖耶识，善净第八识成大圆镜智，则可最终成佛。妄心派认为真如不变凝然不动，不许真如随缘，亦不许真如受熏。

流传与争论

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  • 欧阳竟无认为，瑜伽行派传至无著时，无著首创法相宗与唯识宗。其中，世亲所继承的，是唯识宗的部分，以《摄大乘论》为主。师子觉继承了法相宗，以《大乘阿毘达磨集论》为主[34]。中国旧译派，如真谛等人，传法相宗传承，而以玄奘为代表的新译派，传承的是唯识派[35]。
  • 太虚法师认为法相必归于唯识，不用另外分宗。
  • 印顺法师认为，法相源自印度西北上座部传统，无著受说一切有部影响，形成法相宗；而无著、世亲基于大乘佛教的见解，形成唯识宗。法相宗最终归入唯识派[36]。
  • 方东美认为，无著依《瑜伽师地论》，立法相宗。世亲至护法一系，为唯识宗，后经玄奘传入中国。安慧依弥勒与无著的思想，以《辨中边论》及《摄大乘论》思想，建立唯识学派。

相关条目

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注释

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  1. ^ 1.0 1.1 1.2 释圣凯. 印順導師對攝論學派的詮釋 ——「中間路線」的堅持與游離 (PDF). 玄奘佛学研究. 2006. 
  2. ^ 2.0 2.1 印顺《唯识学探源》自序：“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方（南）的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；，以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。”
  3. ^ 3.0 3.1 圆测《佛说般若波罗蜜多心经赞》：“亲光释曰：千年已前，佛法一味，过千年后，空有乖诤。佛灭没已，一千年后，南印度界健至国中，有二菩萨，一时出世，一者清辨、二者护法，为令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩萨，执空拨有，令除有执，护法菩萨，立有拨空，令除空执。……故今略述二种观门：
    一者、清辨依诸《般若》，及龙猛宗，立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法，皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。……
    二者、护法依《深密》等，及弥勒宗，立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法，通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。
    • 故《深密》说：‘依所执故，说一切法皆无自性。’
    • 《宝积经》说：‘若拨诸法皆无性者，我说彼为不可治者。’
    • 《瑜伽》等曰：‘依所执性故，契经说一切诸法皆无自性。’
    • 《辨中边论颂》：‘虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是故契中道。’
    • 如是等文，诚证非一，是故《二十唯识》等曰：‘非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执，自性差别诸法我无，如是乃名入法无我。’”
    圆测《解深密经疏》：“世亲菩萨《三十唯识》，作此颂言：‘即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。’护法释云：‘于有及无，总说无性，故名密意。’”
    玄奘《成唯识论》：“即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。‘故佛密意说：一切法皆无自性。’非性全无，说‘密意’言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫，于彼增益妄执，实有我、法自性，此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊，于有及无，总说无性。云何依此而立彼三？
    • 谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。
    • 依次依他，立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。
    • 依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无；如太虚空，虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二故，此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。”
  4. ^ 4.0 4.1 《深密解脱经》：“世尊！此第二转法轮，说上法相，可入法相，分别彼诸不了义修多罗，为住大乘众生，说于诸法，无有体相，诸法不生，诸法不灭，诸法寂静，诸法自性涅槃。……世尊！此是第三转法轮，为住一切大乘众生，说诸法，无体相，不生不灭，寂静，自性涅槃，善说四谛差别之相。”
    《解深密经》：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。”
    贤首法藏《十二门论宗致义记》：“中天竺三藏法师，地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师，一名戒贤，一名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，仰之日月如。天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。
    谓戒贤，则远承弥勒无著，近踵护法难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。……第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。……
    二智光论师，远承文殊龙树，近禀青目清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。……次于第二时，为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等，以根犹劣故，未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义。……次则为破小乘实有，说此缘生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第，智光法师《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说。”
    法云《翻译名义集》：“性相二宗，肇分于竺国。南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德，远承弥勒无著，近踵法护难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本，故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊龙树，近遵青目清辩，依《般若》等经，《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本，故一性宗，以真理融观为门。”
  5. ^ 萨尔吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. （原始内容存档于2020-10-20）. 据长尾雅人先生研究，甚深广大（Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya）在一般大乘佛教的论典中是作为一个词来使用的，这个词在后世的哲学中逐渐分离，并使用“观”和“行”两字使之分裂为两个词。至于明确地用“甚深见”（Gambhīradarśana，zab-mo-lta-ba）和“广大行”（Udārācārita，rgya-chen-spyod-pa）来称呼以龙树、提婆为代表的中观系统和以无著、世亲为代表的瑜伽行系统，可能最早见于西藏的“宗轮”类著作。 
  6. ^ 《解深密经》：“慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现故。”
  7. ^ 《摄大乘论》：“于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”
  8. ^ 世亲《唯识三十论》：“安立大乘三界唯识，以契经说：三界唯心，心、意、识、了，名之差别。”
  9. ^ 《婆薮盘豆菩萨传》：“慈氏菩萨随无著机，恒于夜分，从知足天降于禅省。为说五论之颂：一、瑜伽论，二、分别观行名分别瑜伽论，三、大庄严论，四、辨中边，五、金刚般若。于时门人，或见光明，不见相好，不闻教授；或见相好，不闻教法；或见闻者。”
  10. ^ 宇井伯寿：《弥勒菩萨と弥勒论师》，《印度学佛教学研究》1卷1号，1952年7月。
  11. ^ 三国吴支谦译《惟日杂难经》：“有菩萨字和须蜜，难一阿罗汉经，阿罗汉不而解，便一心生意上问弥勒。已问，便报和须蜜言：卿所问事，次第为解之。和须蜜觉知，便诘阿罗汉，卿适一心上问弥勒耶。阿罗汉实然。”
  12. ^ 窥基《成唯识论述记》：“慧恺法师《俱舍序》云，佛灭已后，千一百年，天亲菩萨出生造论，依今所传，诸部说异。今依大乘，九百年间，天亲菩萨出世，造此颂本。……同时唯有亲胜、火辨二大论师，造此颂释。千一百年后，余八论师，方造斯释。……释此本颂，有十论师。”
  13. ^ 吕澂《西藏佛学原论》〈论庄严经论与唯识古学〉：“于此宜知，唯识有古今学之别。此言古今，非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判，则应无著古学，而世亲今学。又应世亲古学，而陈那今学，此将淆乱，不得定称。实则，无著、世亲唯识之学，先后一贯。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大挍也。于印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也。护法，今学也。安慧则折衷两者之间。于东土唯识译家求之，则真谛，古学也，玄奘，今学也。”
  14. ^ 圆测《仁王经疏》：“问：此无相轮，三性中遣何等？此三无性中，依何无性？解云：西方诸师，分成两释。一者、清辨其遣三性，以立为空，即说空理，以为无相，具如《掌珍》。二者、护法但遣所执，以为无相，如《深密》等。……真谛三藏，……于一真如，遣三性故，立三无性，具如《三无性论》。是故真谛大同清辨，而差别者，清辨菩萨，立而无当；真谛师，意存三无性，非安立谛。”
  15. ^ 慧立《大慈恩寺三藏法师传》：“是时闻海中有僧伽罗国(此云执师子也)，有明上座部三藏及解《瑜伽论》者，涉海路七百由旬方可达彼。……建志城即印度南海之口，向僧伽罗国水路三日行到。未去之间而彼王死，国内饥乱。有大德名菩提迷祇(抑鸡反)湿伐罗(此云自在觉云)，阿跋耶邓瑟[念-今+折]罗(此云无畏牙)，如是等三百余僧，来投印度，到建志城。法师与相见讫，问彼僧曰：“承彼国大德等解上座部三藏及《瑜伽论》，今欲往彼参学，师等何因而来？”报曰：“我国王死，人庶饥荒，无可依仗。闻赡部洲丰乐安隐，是佛生处，多诸圣迹，是故来耳。又知法之辈无越我曹，长老有疑，随意相问。”法师引《瑜伽》要文大节征之，亦不能出戒贤之解。”
  16. ^ 圆测《解深密经疏》：“今依大乘，自有两释。一、龙猛等，但说六识，……。二、弥勒宗，依《金光明》等，具立八识。然依此宗，西方诸师，有其三说。一、菩提留支《唯识论》云：‘立二种心：一、法性心，真如为体，此即真如心之性故，名之为心，而非能缘。二、相应心，与信贪等心所相应。’……二、真谛三藏，依《决定藏论》，立九识义。……依安慧宗，作如是说：‘第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义，一所缘境，名为真如及实际等；二能缘义，名无垢识，亦名本觉。’具如九识章，引《决定藏论》九识品中说。三、大唐三藏，依《楞伽》等，及护法宗，唯立八识，不说第九。……准经可知，无垢识者，即是净分第八识也。又《决定藏论》，即是《瑜伽》，彼论本无九识品也。”
  17. ^ 《瑜伽师地论·本地分》：“何等名为五识身耶？所谓：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者，俱有依，谓眼；等无间依，谓意；种子依，谓：即此一切种子、执受所依、异熟所摄阿赖耶识。如是略说二种所依，谓：色、非色，眼是色，余非色。眼，谓四大种所造、眼识所依净色，无见有对。意，谓眼识无间过去识。……
    云何意地？……云何意自性？谓：心、意、识。心，谓：一切种子所随依止性，所随（依附依止）性，体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。彼所依者：等无间依，谓意；种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。”
    玄奘《成唯识论》：“诸心、心所，皆有所依，然彼所依，总有三种：一、因缘依，谓：自种子，诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依，谓：内六处，诸心、心所，皆托此依，离俱有根必不转故。三、等无间缘依，谓：前灭意，诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。初种子依，……如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。次俱有依，
    • （1）有作是说：眼等五识，意识为依，此现起时必有彼故，无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。《二十唯识》伽他中言：‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’……《观所缘论》亦作是说：‘识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。’……第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。第六意识，别有此依，要托末那而得起故。
    • 有义彼说理教相违。……是故应言：（2）前五转识，一一定有二俱有依，谓：五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识，若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八识，恒无转变，自能立故，无俱有依。
    • 有义此说犹未尽理。……（3）是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识，在有色界，亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识，初熏习位，亦依能熏，余如前说。
    • 有义前说皆不应理。……（4）由此五识，俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境、近、相顺故。第六意识，俱有所依唯有二种，谓七、八识，随阙一种必不转故，虽五识俱取境明了，而不定有故，非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄、近、相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：‘阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。’阿赖耶识，俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。《论》说：‘藏识恒与末那俱时转故。’又说：‘藏识恒依染污。’此即末那。……
    后开导依。……”
    窥基《成唯识论述记》：“次第二依有四师解。……此即难陀等义。……即安惠等诸师所说。……自下第三净月等师复非前义。……自下第四护法菩萨解。”惠沼《成唯识论了义灯》：“释俱有依中。本判为四。第二即是安惠师等。西明判云：第二火辨。”
  18. ^ 北魏佛陀扇多译无著《摄大乘论》：“是中何者他性相？所有阿犁耶识种子中，虚妄分别所摄识。彼复何等？身与受用识，彼所受用识，受用识，时识，数识，方处差别、假意识，自他分别、善道恶道生灭识。是中所有身与受用识，及彼所用识，及受识、所有时、数、分别、假识者，彼语言习种子因生故；所有自他分别识，彼身见习种子因故；所有善道恶道生死者，彼为因缘习种子因故；此诸识一切尘、一切道烦恼所摄。……是中身与受用识等，六内眼等尘应知；彼所受用识者，六外尘色等应知；彼能受用识者，六种眼识等尘应知；此诸识余识差别应知。”
  19. ^ 玄奘《成唯识论》：“又相等四法、十一识等论，皆说为依他起摄故。”窥基《成唯识论述记》：“十一识者，一身，二身者，三受者，四彼所受，五彼能受，六世，七数，八处，九言说，十自他别，十一善恶趣死生识。眼等五根，名身。五识所依意界，名身者。第六意识所依意界，名受者识。……”
  20. ^ 圆测《解深密经疏》：“故《摄大乘》云。论曰：此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虗妄分别所摄诸识。……然此诸识有差别者。
    • 若依无性：眼等五识所依意界，名身者识；第六意识所依意界，名受者识。解云：无性论意，眼等五识所依意界，即是赖耶，名身者识；第六意识所依意界，即是末那，名受者识。
    • 若依世亲，与此相翻：第七末那，名身者识；第八赖耶，名受者识。故彼论云：身者，谓染污意；受者，谓意界。
    又此诸识，数有差别。若依《梁论》及《成唯识》，皆云十一；若依《摄大乘》，自有两文，前文十一，后文十二，谓开善趣恶趣死生识，以为二故，一善趣恶趣识，二死生识。故彼论云：业果异熟无数量故，所受死生无数量故。无性释云：善趣恶趣及与死生。解云：说故及言，故知十二；世亲不释，故为十一，于理无违。”
  21. ^ 《成唯识论》（卷七）
  22. ^ 《大乘阿毗达磨杂集论》（卷二）
  23. ^ 《大乘百法明门论疏》
  24. ^ 《大乘百法明门论解》
  25. ^ 圆测《解深密经疏》：“真谛三藏。依《决定藏论》。立九识义。如九识品说。言九识者。眼等六识。大同识论。第七阿陀那。此云执持。执持第八为我我所。唯烦恼障。而无法执。定不成佛。第八阿梨耶识。自有三种。一解性梨耶。有成佛义。二果报梨耶。缘十八界。故《中边分别》偈云。根尘我及识。本识生似彼。依彼论等说。第八识缘十八界。三染污阿梨耶。缘真如境。起四种谤。即是法执。而非人执。依安慧宗。作如是说。第九阿摩罗识。此云无垢识。真如为体。于一真如。有其二义。一所缘境。名为真如及实际等。二能缘义。名无垢识。亦名本觉。具如《九识章》。引《决定藏论》九识品中说。”
  26. ^ 真谛译《显识论》（从《无相论》出）：“佛于《解节经》中说偈言：‘显识起分别。分别起熏习。熏习起显识。故生死轮转。’所言熏习者，一执著分别性，二观习真实性，以此二义故名熏习。第一熏习者，增长阿梨耶识，阿梨耶识被增长，具足诸能，能生六道受生诸识，以是义故生死圆满。第二熏习者，名观习真实性，此熏习能除执著分别性，是第一熏习被损坏故，阿梨耶识亦被损，阿梨耶识既被损，受生识亦被损，以阿梨耶识能生三界，由被损故得三界转，依此转依义具五种，如《灭差别相》中解说。”
  27. ^ 真谛译《转识论》（从《无相论》出）：“起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。既未明遣识，惑乱未除，故名不净品也。问：遣境在识，乃可称唯识义。既境识俱遣，何识可成。答：立唯识乃一往遣境，留心卒终为论。遣境为欲空心，是其正意，是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，亦可卒终为论是摩罗识也。”
  28. ^ 真谛译龙树《十八空论》：“问：若尔既无自性不净，亦应无有自性净，云何分判法界非净非不净。答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污故名不净，为客尘尽故立为净。”“明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。无有能疑，亦无所疑，广释如《唯识论》。但唯识义有两，一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。”
  29. ^ 菩提流支译《深密解脱经》：“真如有七种，何等为七：所谓无始有为行相真如；相真如，所谓我空法空；唯识真如，知有为行惟是心；执著真如，所谓我说苦谛；邪行真如，所谓我说集谛；清净真如，所谓我说灭谛；正修行真如，所谓我说道谛。”
    真谛译龙树《十八空论》“《解节经》明佛说有七种真如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者，谓一切有为唯有识。……三识真如者，但唯有识，无有境界，境界不成故，识亦不成。此则能缘、所缘，同是不可得性故，名识真如也。……”
    玄奘译《解深密经》：“如是一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗，无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。”
    真谛译《三无性论》（从《无相论》出）：“真谛者，谓七种如如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定故，称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识，即是分别、依他，似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，唯有此识独无变异故，称如如。前称如如，但遣十二入。小乘所辨一切诸法，唯十二入非是颠倒；今大乘义破诸入，并皆是无，唯是乱识所作故，十二入则为颠倒，唯一乱识则非颠倒，故称如如。此识体犹变异，次以分别依他，遣此乱识，唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说，先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识，遣于乱识故，究竟唯一净识也。……”
    玄奘译《显扬圣教论·成无性品》：“复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。”
    波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》：“偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”
  30. ^ 真谛译《决定藏论》：“与烦恼俱灭者，如是阿罗耶识而是一切烦恼根本，修善法故此识则灭。言修善者，诸凡夫人起善思惟，而取诸识以为境界，进行安心初观诸谛，若证四谛得眼智明慧，则能破坏阿罗耶识，未见四谛则不能破。何时能见阿罗耶识，如是进行，若诸声闻入不退地，又诸菩萨入不退地，得通达法界则能得见，于此识中即见一切诸烦恼聚，于内于外即见己身为烦恼缚，于内见身而为三界麁恶烦恼诸苦所缚。一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识即转凡夫性，舍凡夫法阿罗耶识灭，此识灭故一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在，阿罗耶识灭时有异相貌，谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则于来世五盛阴苦不复得生，现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭，此身自在即便如化，舍离一切麁恶果报；得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在，寿命因缘能灭于身，亦能断命，尽灭无余，一切诸受皆得清净，乃至如经广说。一切烦恼相故，入通达分故，修善思惟故，证阿摩罗识。故知阿罗耶识与烦恼俱灭，如是分别真实解释心意识义。因此解释心意识故，于三界中得知一切烦恼之法，诸清净法。”
    玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相，谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。此修善法若诸异生，以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中，未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生。达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为麁重缚所缚。复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚，为一聚已。由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间，当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染，当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。所以者何，当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。由有此故，契经中言：尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”
    《解深密经》：“佛告曼殊室利菩萨曰：善男子! 若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。”
  31. ^ 圆测《解深密经疏》：“大唐三藏。依《楞伽》等及护法宗。唯立八识。不说第九。破清辨云。所立量中。便有自教相违之失。《楞伽》等经。皆说第八阿赖耶故。”
  32. ^ 《瑜伽师地论·摄抉择分》：“阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何。由此识是有情世间生起根本。能生诸根根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本。由能生起器世间故。亦是有情互起根本。一切有情相望互为增上缘故。所以者何。无有有情与余有情互相见等时。不生苦乐等更相受用。由此道理当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识。能持一切法种子故。于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因。如是能生有情世间故。能生器世间故。是苦谛体故。能生未来苦谛故。能生现在集谛故。当知阿赖耶识是一切杂染根本。”
  33. ^ 《瑜伽师地论·摄抉择分》：“复次阿赖耶识所摄持顺解脱分、及顺决择分等善法种子。此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故。所余世间所有善根。因此生故转更明盛。由此因缘彼所摄受自类种子。转有功能转有势力。增长种子速得成立。复由此种子故彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜。可爱可乐诸异熟果。复次依此一切种子阿赖耶识故。薄伽梵说。有眼界色界眼识界。乃至有意界法界意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。”
  34. ^ 欧阳竟无《瑜伽师地论叙》：“部执竞兴，众生著有，龙树破执，造《中论》等，无相教立。又复著空，是以无著上请慈尊亲说五论，下广中道，特创二宗。创唯识宗，作《摄大乘》，传于世亲，创法相宗，作《集论》本，授师子觉。”
  35. ^ 欧阳竟无《瑜伽师地论叙》：“是故今义是唯识义，古义是法相义。”
  36. ^ 印顺〈辨法相与唯识〉：“我从全体佛教的立场，想说明一点，即是，凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。”

延伸阅读

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  • Bayer, Achim (2012). Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.
  • Kalupahana, David J., The Principles of Buddhist Psychology, Delhi: ri Satguru Publications, 1992 
  • Keenan, John P. (1993). Yogācarā. pp. 203–212 published in Yoshinori, Takeuchi; with Van Bragt, Jan; Heisig, James W.; O'Leary, Joseph S.; Swanson, Paul L.(1993). Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company. ISBN 0-8245-1277-4
  • King, Richard. Vijnaptimatrata and the Abhidharma context of early Yogacara. Asian Philosophy. 1998, 8 (1): 5–18 [2021-08-17]. doi:10.1080/09552369808575468. （原始内容存档于2011-07-26）. 
  • Kochumuttom, Thomas A., A buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1999 
  • Norbu, Namkhai (2001), The Precious Vase: Instructions on the Base of Santi Maha Sangha. Shang Shung Edizioni. Second revised edition. (Translated from the Tibetan, edited and annotated by Adriano Clemente with the help of the author. Translated from Italian into English by Andy Lukianowicz.)
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  • Shantarakshita & Ju Mipham (2005). The Adornment of the Middle Way Padmakara Translation of Ju Mipham's commentary on Shantarakshita's root versus on his synthesis.
  • Sponberg, Alan (1979). Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism （页面存档备份，存于互联网档案馆）, Journal of the International Association of Buddhist Studies 2(1), pp. 44–64.
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  • Timme Kragh, Ulrich (editor) 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies.
  • Zim, Robert (1995). Basic ideas of Yogacara Buddhism. San Francisco State University. Source: [1] （页面存档备份，存于互联网档案馆） (accessed: October 18, 2007).

外部链接

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